پرسش. دلایل رد یا قبول کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان چیست؟

در هجدهم دسامبر 1979 کنوانسیونى به نام «کنوانسیون رفع هر نوع تبعیض علیه زنان» با یک مقدمه و 30 ماده در سازمان ملل متحد تصویب شد. [1] یکى از خاستگاه‏هاى مهم این کنوانسیون ستم‏ها و محرومیت‏هاى زنان در جوامع غربى و شاید در بیشتر نقاط جهان باشد. بى‏گمان ستم به زنان یکى از سیاه‏ترین نقطه‏هاى تمدّن بشرى است چه آن زمان که در دوره وحشى‏گرى زن به عنوان انسان شناخته نمى‏شد و یا مانند حیوانات اهلى محسوب مى‏شد و چه اکنون که منزلت و شأن او را در حدّ یک کالاى تبلیغاتى و تجارى پایین آورده و به بهانه دفاع از او و در حقیقت به خاطر سیاست شوم سرمایه‏دارى و به بهانه مساوات و رفع تبعیض گوهر وجودى‏اش را که تعالى‏بخش خانواده و جامعه باید باشد آلوده به ظالمانه‏ترین تعرّضات خدشه‏دار کرده‏اند. آیا کنوانسیون به طور حقیقى و جدّى، در جهت تأمین منزلت و شخصیت زن تلاش کرده و با کدام مبانى و آموزه‏ها این هدف را خواسته پى‏گیرى کند و تا چه اندازه موفق شده است؟! این کنوانسیون چالش‏هاى فراوانى را از جهات مختلف فراروى نظام‏هاى مبتنى بر مکاتب دینى قرار داده که به اختصار بیان مى‏شود:

اول. چالش‏هاى مبنایى فراروى کنوانسیون

سکولاریسم، اومانیسم و لیبرالیسم به عنوان مبانى فلسفى ـ حقوقى پذیرفته فرهنگ غربى و روح حاکم بر «کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان» در تعارضى عمیق با مبانى دینى اسلامى است که براى روشن شدن دقیقتر مطلب به آن اشاره مختصرى مى‏کنیم؛

الف. سکولاریسم

ویژگى‏هاى سکولاریسم عبارتند از: 1. دنیازدگى، 2. دین‏زدایى از حقوق، اخلاق و علم، 3. نفى حکومت دینى.

طبق این رویکرد کلیه مسائل حقوقى، سیاسى و اجتماعى مربوط به زنان خارج از قلمرو هر دینى است و هیچ دینى حق دخالت در امورى مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، ضابطه‏مند کردن روابط جنسى احکام مربوط به خانواده و اخلاق و... را ندارد.

این در حالى است که مکاتب دینى و اندیشمندان اسلامى با دلیل عقلى و استناد به وحى، معتقد به جامعیت و شمول دین نسبت به امور اجتماعى و مدنى و معتقد به پیوند دنیا و آخرت هستند و ایجاد حکومت دینى را براى اجراى مضامین و دستورات الهى ضرورى مى‏دانند.

ب. اومانیسم

اومانیسم بر اساس آنچه نظریه‏پردازان غربى عنوان مى‏کنند: «خواست انسان، معیار و مقیاس همه چیز» است.

بر این اساس اومانیسم یک نگرش کلّى است که بینش‏هاى فلسفى، هنرى، حقوقى، اخلاقى و حتّى رشته‏هاى علمى را تحت تأثیر قرار داده و به آن جهت مى‏دهد. از این منظر در جهان‏بینى، ایدئولوژى، اخلاق، حقوق و... باید انسان‏مدار و محور هر گونه تلاش قرار گیرد و خالق همه ارزش‏ها و ملاک تشخیص خیر و شر باشد. در واقع انسان جاى خدا مى‏نشیند و قادر است بدون مدّنظر قراردادن دین و ارتباط با ماوراء طبیعت مشکلات زندگى و دنیاى خود را حل کند.

این در حالى است که طبق نظریه ادیان الهى، انسانیت انسان اعم از زن و مرد در قرب الى اللّه‏ و وصول به مقام خلیفة اللهى نهفته است و برآوردن غرایز و امیال مادى محور سعادت انسان نیست.

ج. لیبرالیسم

لیبرالیسم به معناى آزادى در انتخاب بى‏قید و شرط و هر گونه زندگى و به عبارت دیگر آزادى انسان در خواسته‏ها و تمنّیاتش و تلاش در راه رسیدن به آن.

ویژگى‏هاى بارز لیبرالیسم عبارتند از:
• 1. آزادى‏خواهى افراطى براساس اصالت فرد و امیال و هواهاى نفسانى او.
• 2. خودمحورى در مدیریت اجتماعى و فارغ بودن از حاکمیت وحى و شریعت و قانون الهى و دینى.
• 3. مطلق اندیشى در تساهل و تسامح و اباحه‏گرى و مدارا مبتنى بر پلورالیسم عقیدتى به معناى آزادى فرد در انتخاب و تبلیغ و عمل طبق هر چه خود صلاح مى‏داند.
• 4. حاکمیت امیال به نحوى که مبناى سعادت و شقاوت هر فرد در میزان بهره‏مندى و توانایى ارضاى بیشتر و بهتر غرایز و امیال مختلف از قبیل شهوت، ثروت، قدرت معنا مى‏شود.

اما از دیدگاه اسلام، انسان «خودسر» نیست؛ بلکه انسان مخلوق خداست و براى هدفى متعالى خلق شده و براى رسیدن به آن هدف به تعالیم وحیانى و قانون الهى نیازمند است. مؤمن در برابر خدا و آن‏چه او فرموده متعهّد است. لذا خدا محورى، به جاى خودمحورى و حاکمیت امیال از تفاوت‏هاى اساسى میان لیبرالیسم و فرهنگ اسلامى است.

دوم. تعارض با احکام اسلامى

تعارض احکام اسلام با مبانى سکولاریستى، اومانیستى و لیبرالیستى حاکم بر کنوانسیون، اثرات عینى خود را در مواد و اصول آن نمایان ساخته است.

مادّه یک کنوانسیون، «تبعیض» را این گونه تعریف مى‏کند: «عبارت تبعیض علیه زنان در این کنوانسیون به هرگونه تمایز، استثناء، محدودیت براساس جنسیّت اطلاق مى‏شود که نتیجه آن خدشه‏دار کردن بهره‏مندى زنان از حقوق بشر و آزادى‏هاى اساسى در زمینه‏هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى و یا هر زمینه دیگر است...».

از مادّه 2 تا 16 نیز به صورت افراطى تشابه کامل حقوق زن و مرد را در عرصه‏هاى مختلف مدنظر قرار مى‏دهد و کشورها را مکلّف به تغییر قوانین بر اساس حفظ این قوانین مى‏نماید. این در حالى است که از نظر اسلام، مشروعیّت نظام حقوقى براساس رعایت مصالح و مفاسد واقعى و حقیقى باشد، لذا نظام حقوقى مطلوب باید با توجه به واقعیات زیست‏شناختى، روان‏شناختى و جامعه‏شناختى همه اوضاع و احوال و شرایط را در نظر بگیرد.

طرز تلقّى این کنوانسیون از «ازدواج» و «مادرى» و نحوه تقسیم کار و تأکید افراطى به تشابه حقوق هر یک

از زن و مرد در شئون مختلف اقتصادى، تربیتى، شغلى، حضانت، آموزش... علاوه بر اینکه واقع‏بینانه نیست و قابلیت اجرا ندارد؛ با بسیارى از قوانین مترقّى و متعالى اسلام و نظام جمهورى اسلامى ایران در تباین و تعارض است. به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى‏شود:

• 1. قانون اساسى اصل 4، 115، 163
• 2. قانون مدنى: 976، 1207، 1210، 1114، 1210، 1105، 1041، 1059، 1060، 1180، 1181، 1188، 1194، 1218، 1123، 1122، 1133، 1029، 1130، 1190، 1146، 1169 و... .
• 3. قانون مجازات اسلامى: 19، 128، 137، 153، 170، 189، 199، 137، 74، 75، 76، 207، 209، 258، 273 و... .

برخى مدعى هستند که مى‏توان کنوانسیون را پذیرفت و تصویب کرد؛ لکن شرط کرد که مواد و مقررات خلاف موازین شرعى و قوانین حکومت ایران را عمل نکرد.

ولى چنین تحفّظ و شرطى از نظر حقوقى اشکالات عدیده‏اى دارد از جمله:

• 1. حق تحفّظ باید در بیش از 16 ماده از این کنوانسیون 30 ماده‏اى جارى شود که لازمه آن تخصیص اکثر بوده و عملاً آن را بى‏اثر مى‏کند.
• 2. طبق بند 2 ماده 28 همان کنوانسیون چنین تحفّظ یا شرطى پذیرفته نیست. «تحفّظاتى که با هدف و منظور این کنوانسیون سازگار نباشد پذیرفته نخواهد شد».

بنا بر آنچه گفته شد «کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان» از جهت مبانى و کارکرد با مبانى اسلامى و احکام

دینى در تعارض است؛ و قابل اعتماد نمى‏باشد.

سوم. عدالت به جاى تشابه مکانیکى

تردیدى در انسانیت زنان و همانندى آنان، با مردان در ماهیت انسانى نیست، لیکن نمى‏توان این پیش‏فرض را پذیرفت که هرگونه تفاوت حقوقى بین زن و مرد، تبعیض است. کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان در همان ماده نخستین خود، وجود هیچ‏گونه تمایز (Distination)یا استثنا (exclusion) یا محدودیت (restriction)را برنتافته، هر گونه تفاوتى را تبعیض و در نتیجه ستم در حقّ زنان تلقّى مى‏کند؛ در حالى که تبعیض در مقابل عدالت است؛ نه در مقابل تفاوت. این کنوانسیون به دنبال عدالت حقوقى و رفع تبعیض نیست؛ بلکه به دنبال تشابه مکانیکى بدون رعایت ظرفیت‏ها و تفاوت شرایط وجودى و تکوینى زن و مرد است.

وجود تفاوت‏هاى حقوقى را نباید به معناى روادارى تبعیض پنداشت. زن و مرد، هر دو به یک اندازه انسان هستند و به همان اندازه نیز برخوردار از حقوق و منزلت انسانى هستند؛ ولى حقوق، همواره براى انسان ـ از آن جهت که انسان است ـ وضع نمى‏شود؛ بلکه گاهى حقوق صنفى، مدّ نظر قرار مى‏گیرد و گاهى با توجه به موقعیت‏هاى اجتماعى حقوق متفاوت در نظر گرفته مى‏شود.

طرفداران همسانى و تشابه حقوقى زنان و مردان، براى حل این معضل و نفى هرگونه تفاوت حقوقى بین زن و مرد، چند راه پیش روى خود دارند:

• 1. انکار هر گونه تفاوت تکوینى بین زن و مرد؛
• 2. قبول تفاوت‏هاى تکوینى بین زن و مرد؛ ولى عارضى و سطحى دانستن آن؛
• 3. قبول تفاوت‏هاى بیولوژیک بین زن و مرد؛ ولى عدم تأثیر این اختلافات در تشریع قواعد و مقرّرات حقوقى.

هیچ یک از این فروض معقول و پذیرفتنى نیست و با اثبات سه اصل ذیل، سستى بنیان و بنیاد فرضیه‏هاى فمینیستى، آشکار خواهد شد:

• 1. اثبات تفاوت‏هاى زن و مرد در نظام آفرینش؛
• 2. فطرى و سرشتى بودن تفاوت‏هاى تکوینى زن و مرد؛
• 3. عدالت محورى در نظام حقوقى.

بدیهى است مبناى حقوق، «عدالت» است نه برابرى و تشابه ظاهرى؛ از این رو، هرگونه تفاوتى را «تبعیض» قلمداد کردن، نادرست است. تبعیض تفاوت‏هاى ناروا و بناحق است؛ در حالى که مقتضاى عدالت، قرار گرفتن هر چیز در جایگاه شایسته آن است[2] . نتیجه آن نیز تعیین حقوق و تکالیف یکسان و همانند در موارد اشتراک بین زن و مرد و وضع حقوق و تکالیف ناهمانند ـ ولى متناسب با استعدادها و ظرفیت‏هاى آن دو ـ در موارد اختلاف و تفاوت بین آنها است.

نادیده‏انگارى تفاوت‏ها در فرآیند تقسیم کار، نه تنها غیرمنطقى و مخالف سیره عقلایى است؛ بلکه گاهى طنزآمیز نیز مى‏باشد. چه اینکه «برابرى» در شرایط نابرابر و نامتساوى، به همان اندازه ظلم محسوب مى‏شود که «نابرابرى» در شرایط متساوى و برابر. به قول «چسترسون»؛ «بدین‏وسیله در عصر مدرن، ظلم‏ها و ستم‏هاى جدید و شکننده‏ترى بر جامعه زنان تحمیل شده است»[3] .

«رافائل» نیز مى‏گوید: مقتضاى انصاف توجه به یک اصل عقلانى، منطقى و استوار است. اصلى که صرفاً مرتبط با اخلاق نیست؛ بلکه با عقلانیت در مسائل نظرى و علمى همراه است. این اصل ما را ملزم مى‏سازد که: در موارد مشابه، برخورد همانند و در موارد متفاوت، برخورد متفاوت و ناهمسان داشته باشیم [4].

حال، این مسئله مطرح مى‏شود که این اختلافات، با چه ملاکى، منشأ بعضى از تفاوت‏هاى اجتماعى و حقوقى است؟

در این باره گفتنى است؛ قانون براى نوع افراد جامعه وضع مى‏شود، نه افراد معدود؛ زیرا قانون‏گذارى براى یکایک افراد، به طور جداگانه ممکن نیست. البتّه در مقام عمل و اجراى قانون، باید شرایط و اوضاع و احوال افراد در نظر گرفته شود. شاید بسیارى از تفاوت‏هاى تکوینى‏اى که روان‏شناسان، فیزیولوژیست‏ها و... بر شمرده‏اند، به طور کامل در بین تمام زنان و مردان شایع نباشد؛ به طور مثال بیشتر زنان، احساساتى‏تراند ولى ممکن است تعدادى نیز احساسى نباشند اما قانون براى نوع افراد وضع مى‏شود. البته اگر در مقام اثبات، آشکار شود که همان خصلت نوعى، علّت تامّه جعل یک حکم خاص است، قهرا در موارد نبود آن خصلت، قانون دیگرى وضع مى‏شود. اما اگر آن خصلت، یکى از علت‏هاى جعل حکم باشد یا اثبات نشود که علت دیگرى مؤثّر در جعل آن حکم نبوده است، از آن خصلت به حکمت تعبیر و گفته مى‏شود: حکمت وضع فلان قانون، این است. از این رو در موارد نبود شرایط، انتفا یا تغییر حکم را اقتضا نمى‏کند.

[1] Convention on the Elimination of all forms of Discroimintion against Women.
[2]. مرتضى مطهرى، عدل الهى، تهران: انتشارات صدرا، ص 59.
[3]. عبدالرسول هاجرى، فمینیسم جهانى و چالش‏هاى پیش‏رو، قم: بوستان کتاب، ص 25.
[4] D.D Raphael; Problems of Political Philosophy; London: Pall Mall Press. 1970; pp.175-176.